Teologia Bíblica: a Escritura não é o nosso cachorro

No filme de 1984, Irreconcilable Differences, uma garota do ensino fundamental chamada Casey tenta se divorciar de seus pais – dos dois. Enquanto o filme explora a loucura do casamento de seus pais, o público descobre que os pais têm um histórico de negligenciar Casey durante a separação. Simplesmente, eles optaram por se concentrar em suas próprias jornadas de vida novelesca e narcisista. Esses pais não achavam que sua filha pudesse ter algo a dizer sobre o próprio comportamento deles, que ela pudesse oferecer uma observação astuta das deficiências flagrantes deles, ou que pudesse até mesmo desejar uma mudança em seu relacionamento atual com os pais.

Mas a filha é finalmente ouvida pelo juiz quando eles estão determinando se uma criança pode ou não separar-se legalmente de seus próprios pais. Naquela cena do tribunal, finalmente fica claro para todos que Casey tem algo a dizer sobre como ela deveria ser tratada:

Acho que se você tem um filho, deveria tratá-lo como um ser humano e não como um animal de estimação. Não é como se você tratasse seu cachorro ou algo assim. Sabe, quando você tem um cachorro às vezes você se lembra dele e se lembra de como ele é fofo e outras coisas e você o beija muito, mas no dia seguinte, quando você está ocupada de novo, você não o nota. É assim que tenho sido tratado nos últimos quatro anos e você não trata seu filho como um cachorro. Não está certo.

Um animal de estimação não faz parte do pacto familiar. Nunca perguntamos a nossos hamsters de estimação o que eles acham de se mudar para uma nova casa ou de nossa programação de férias, porque presumimos que eles não teriam nada a dizer sobre o assunto. Nós os acomodamos, até mesmo procurando babás de hamsters quando estamos fora, mas presume-se que Snuggie não tenha nada a dizer sobre como concebemos nossa família ou vivemos essas concepções. Mas este é o ressentimento de Casey: ela é acomodada, até mesmo amada, mas efetivamente não tem voz, possivelmente porque seus pais presumem que ela não sabe ou se importa o suficiente para falar sobre a vida da família.

Assim é com a teologia bíblica, que a menos que prestemos atenção ao conteúdo da Escritura (o que ela diz) e sua forma (como ela diz), corremos o risco de transformar a revelação de Deus em nosso cachorro, ou hamster: um objeto de afeto que não tem nada real a dizer na formação de nossa teologia. É indiscutivelmente claro que Deus deseja que conheçamos o mundo e o conheçamos teologicamente, aduzindo e engajando imaginativamente as Escrituras a fim de viver diante dos outros conforme confiamos Nele. Afinal, esta é a vida retratada para nós no primeiro Salmo.

Mas como trabalhamos teologicamente a partir do que é essencialmente uma narrativa, a história de Israel? E tão importante quanto, o contador de histórias tem uma palavra a dizer sobre como somos teologicamente formados?

As Escrituras devem moldar a nossa teologia

O uso da Escritura para desenvolver uma “teologia de X” presume que esses textos cristãos têm algo a dizer sobre “X” e que falam o suficiente sobre “X”. Por exemplo, que eu saiba, ninguém se preocupou em desenvolver uma teologia dos abismos, embora haja menção deles em uma das parábolas de Jesus (Lucas 16: 19-31). Uma referência passageira em uma parábola não serve para fundamentar uma teologia desenvolvida a partir das Escrituras. No entanto, uma pergunta preliminar, que é reconhecidamente fácil de passar, diz respeito a se as Escrituras têm ou não algo a dizer sobre como devemos usar as próprias Escrituras. Esta é uma questão de epistemologia da própria Escritura:  como nós, criaturas, somos criados para saber e como o uso da Escritura participa de nossa formação epistemológica.

De nossa constituição como criaturas conhecedoras, olhamos para as Escrituras para uma descrição – como fomos criados para saber e as histórias de sucesso e fracasso epistemológico definitivo. Para entender como as Escrituras moldam nossa teologia, consideramos sua forma literária – como Deus escolheu a história enquanto forma primária de se revelar a Israel e a nós hoje. Para ambos, devemos ter alguns controles para garantir que as Escrituras não se tornem nosso animal de estimação, aquele objeto de afeição que não tem um papel formativo real em nos formar como conhecedores.

Curiosamente, sempre que eu sustento que as Escrituras Cristãs têm dentro de si uma teoria robusta do conhecimento, a resposta mais comum dos estudiosos é algo como: “As Escrituras obviamente se preocupam  com o  conhecimento, mas não falam diretamente à epistemologia” – da mesma forma que a Escritura se preocupa com questões ecológicas ou políticas, mas só fala delas por inferência. Portanto, implícito em qualquer tentativa de derivar uma epistemologia da Bíblia está uma visão de que alguém está meramente “lendo minha visão no texto”. Qualquer teoria do conhecimento que eu acreditar ver nas Escrituras provavelmente dirá mais sobre minha epistemologia do que sobre a epistemologia semítica antiga.

Mas recentemente surgiram novos estudos bíblicos que enfatizam o conteúdo filosófico das Escrituras. Há também uma renovação semelhante na academia judaica. Alguns estudiosos judeus estão questionando a suposição de que a Bíblia Hebraica é categoricamente diferente dos fundamentos do pensamento grego.

Portanto, há duas questões que devemos estabelecer: Primeiro, explorar uma epistemologia das Escrituras Cristãs pressupõe que esses textos têm algo a dizer sobre o conhecimento e quais são os caminhos melhores e piores para o conhecimento significativo. E segundo, a descrição da Bíblia de nosso caminho para o conhecimento circunscreve a maneira pela qual podemos usar as Escrituras para desenvolver nossa teologia, uma teologia bíblica. Ao examinar o conteúdo epistemológico do Tanakh (isto é, o Antigo Testamento) e do Novo Testamento, descobrimos que eles têm muito a dizer sobre o conhecimento – desde o conhecimento do bem e do mal até o conhecimento de profecias confiáveis ​​aparte de profecias presuntivas. O que não podemos perder de vista é que a forma da Escritura é estruturada em história, que emula a epistemologia que está sendo descrita nas Escrituras também.

As Escrituras têm algo a dizer sobre o conhecimento

Em meu livro, Biblical Knowing: A Scriptural Epistemology of Error (Cascade, 2013), argumentei que há um único processo de conhecimento que permeia o Antigo e o Novo Testamentos. Eu gostaria de oferecer uma sinopse resumida desse trabalho aqui.

Essencialmente, as Escrituras enfocam meticulosamente o processo pelo qual os conhecedores chegam a conhecer adequadamente, em vez de objetivar uma descrição completa de um produto final chamado “conhecimento”. Por exemplo, uma das ocasiões mais evocativas de conhecimento acontece bem no início do Antigo Testamento: Gênesis 2-3. A narrativa do Éden tem sido bem usada por estudiosos e pastores, mas vale ressaltar que a história nunca resolve o que exatamente é o conteúdo do “conhecimento do bem e do mal”, o suposto produto. Nem esse vernáculo – “conhecimento do bem e do mal” – é empregado no resto do Tanakh para descrever o conhecimento moral, como tantas vezes tem sido sugerido. No entanto, a passagem explora incisivamente o processo pelo qual dois conhecedores chegaram a um conhecimento muito definitivo e os fatores que os guiaram no processo epistemológico. Esses fatores são duplos: primeiro, ouvir a voz da serpente e, segundo, incorporar suas instruções.

Em Gênesis 3:17, Deus começa a maldição do homem com isto: “Porque ouviste a voz de tua esposa [e escutaste a serpente por implicação] e comeste do fruto da árvore… ” A acusação é simplesmente que o homem ouviu uma voz diferente de Deus e, consequentemente, incorporou uma ação proibida por Deus. Na verdade, este é o único diagnóstico de erro no Éden para todo o Antigo Testamento.

A ideia de que o conhecimento começa ouvindo a autoridade apropriada é exótica para muitas concepções de epistemologia e pode parecer tênue mesmo aqui. Mas a pergunta que Deus faz ao homem ao encontrá-lo em Gênesis 3 é instrutiva. Observe que Ele não pergunta ao homem: “Como você deduziu este conhecimento da sua nudez?” Em vez disso, ele pergunta ao homem: “Quem lhe disse?” Deus parece presumir que esse conhecimento veio por ouvir alguém que não seja Deus. Havia outra voz no Éden.

O processo de conhecimento nas Escrituras centra-se no procedimento, onde uma voz autorizada orienta os conhecedores para ver o que está sendo mostrado. Essa autoridade geralmente é um profeta (ou semelhante a um profeta) na história de Israel até a igreja primitiva. Quando conhecedores submetem-se à voz da autoridade  e  participam corporalmente do processo,  então  eles começam a ver o que está sendo mostrado a eles. Essa  visão  é chamada de conhecimento (ou mesmo sabedoria!). Saber, então, não tem garantia de terminar em conhecimento adequado, pois depende das vozes às quais nos submetemos.

Essa tendência continua no livro de Êxodo, que começa com um ponto crucial epistemológico: “Por fim, subiu ao poder no Egito um novo rei, que não sabia coisa alguma sobre José” (Êxodo 1:8). Quando confrontado por Moisés e Aarão, o faraó subsequente respondeu com inquietação semelhante: “Quem é YHWH, para eu ouvir sua voz e deixar Israel ir? Não conheço YHWH e, além disso, não deixarei Israel ir”(Êxodo 5: 2). Porque o faraó se recusa a “ouvir a voz de [Moisés]”, ele conhecerá YHWH como um opressor externo do Egito. Israel, por outro lado, ouve Moisés e incorpora suas instruções, e assim passa a conhecer YHWH  como seu Deus .

O que cativa o leitor é a aguda intencionalidade de YHWH de levar o faraó a um determinado conhecimento. Se o Faraó é ignorante sobre YHWH, então YHWH o fará saber. Observe as declarações de YHWH, nove delas, que pontuam as pragas e expressam as razões de Deus para enviá-las: “Para que você [Faraó] saiba..” (por exemplo, Êxodo 7:17; 8:22; 9:14; 11: 7; 14: 4 e assim por diante). Mas, essas pragas também foram enviadas para que Israel soubesse que YHWH é o seu Deus (ver 6: 7; 10: 2). Esses textos têm algo definitivo a dizer sobre o saber? Sim.

Não é nenhuma surpresa, então, que Jesus inicialmente quisesse ser  ouvido. Seu discurso frequentemente começava estrategicamente com a frase deuteronômica: “Quem tem ouvidos para  ouvir, ouça”. Até mesmo os discípulos estavam lutando para conhecer o reino de Deus como estava sendo demonstrado a eles, porque eles estavam lutando para ouvir Jesus e fazer o que ele prescreveu. Os próprios discípulos apresentam seu espanto sobre Jesus na pergunta: “Quem é este, que até o vento e o mar o  escutam?” (Marcos 4:41). No relato da transfiguração, que a maioria de nós lembra como um relato altamente visual, a voz de Deus desce do céu para dizer apenas uma coisa de Jesus: “Escute-o” (Marcos 9: 7).

Jesus não prioriza a ideia de que Israel deve ver o que ele está mostrando a eles, mas que eles só podem ver  se o ouvirem  como a voz profética autorizada a Israel por Deus. A mãe de Jesus, entre outras mulheres sábias dos evangelhos, entende que a capacidade de saber como é o reino de Deus requer servos que ouçam as instruções de Jesus e façam exatamente o que ele diz (João 2).

As Escrituras Cristãs têm isso em mente sobre elas, que o conhecimento acontece em comunidade e em um processo. A falha em saber corretamente é equiparada a falha em ouvir a voz de um profeta autêntico e/ou falha em seguir as instruções dessa autoridade. É importante ressaltar que esta não é uma epistemologia do conhecimento religioso, mas é responsável pelo onisciente. TF Torrance (e mais recentemente Esther Meek) é adepto da popularização e tradução da epistemologia científica de Michael Polanyi para a teologia. Na descrição de Polanyi da epistemologia científica, encontramos a prioridade colocada tanto no conhecimento sendo orientado com autoridade nas comunidades quanto na necessidade de participação corpórea do saber. Portanto, o que vemos nas Escrituras é compatível com muito mais do que mero “conhecimento religioso”.

Com essas ênfases diante de nós, podemos agora considerar as implicações de uma epistemologia com autoridade consciente, onde a prioridade deve ser colocada no reconhecimento e na submissão às autoridades proféticas que Deus prometeu levantar por meio de Israel (Deuteronômio 18).

A história nos domina (e a Escritura é a História)

Não é controverso afirmar que o Antigo e o Novo Testamento centram-se em recontar a história. Juntos, eles contam a história de Israel. Assim, embora os gêneros de poesia, sabedoria e epístola claramente não contem uma história, essas partes não narrativas das Escrituras dependem da história totalizante de Israel para fazer algum sentido. Por exemplo, o motivo pelo qual Israel cantaria um cântico de louvor é até mesmo estruturado em termos narrativos: “Cantem ao Senhor, pois ele triunfou gloriosamente; lançou no mar o cavalo e seu cavaleiro”(Êxodo 15: 1). Moisés canta, um gênero não narrativo, mas sua canção se baseia exclusivamente na história do êxodo. As ações corporificadas prescritas na Bíblia – cantar, sacrificar, escrever, festejar, jejuar, meditar, acampar, liberar dívidas e muito mais – todas presumem a história de Israel. Até mesmo um dos maiores mandamentos é baseado na história. Embora tenha sido redutivamente moralizada no Ocidente, a justificativa da Regra de Ouro é contextualizada na história de Israel: “Pois todos vocês eram estrangeiros na terra do Egito” (ver Levítico 19:18, 34). Essa base histórica torna a ética notavelmente diferente da aparência da Regra de Ouro de Buda ou do imperativo categórico de Kant.

No Novo Testamento, os relatos do evangelho de Lucas e João refletem sobre seu papel especial em contar a história de Jesus (João 21: 30-31; Lucas 1: 1-4). O fato de esses escritores escolherem a história e não o sutra, por exemplo, é significativo. Este não foi o caso com pseudepígrafes como o Evangelho de Tomé, ou mesmo textos posteriores como os evangelhos nestorianos que foram traduzidos para o imperador da dinastia T’ang na China do século VII. Esses autores preferiram aforismos e ditos semelhantes aos sutras à estrutura narrativa. Isso quer dizer que a história não era uma  forma necessária de relatar o conteúdo do Evangelho, mas é a forma escolhida preservada em nosso cânone. As epístolas, como os salmos e a literatura sapiencial que as precedeu, presumem a narrativa de Israel para serem basicamente coerentes.

O fato de as Escrituras serem concebidas principalmente como narrativas confere a elas um papel particular a desempenhar em nos formar como conhecedores. A Escritura, quando vista como história, emula o processo epistemológico descrito em si mesma porque, nas narrativas, o narrador conduz o leitor pela lógica narrativa.

As narrativas têm uma lógica interna que restringe o alcance da exposição. Cenários, personagens, conflitos, tensões no enredo, clímax, resoluções e ações contínuas, todos trabalham juntos logicamente. Isso significa que se pudermos identificar com precisão um conflito, então a resolução deve necessariamente seguir, mesmo que o faça de uma maneira inesperada (para um grande exemplo de uma resolução inesperada, veja 1 Reis 21: 17-19; 22: 35- 38). Contar uma história é um processo e, para saber o que o contador de histórias está tentando lhe mostrar, você deve participar do processo. Ouvir, ver e ler uma história exige participação imaginativa – o que significa que incorporamos um processo para ver aonde vai. Mas não é um processo aberto ou indeterminado.

As histórias são restringidas pela lógica da narrativa. Quando Jesus pega o primeiro pão em Marcos 6: 30-44, podemos não ter adivinhado exatamente o que ele iria fazer, mas Jesus não poderia ter feito qualquer coisa. Por exemplo, ele não poderia ter puxado um apontador laser e usado para brincar com os gatos locais.

Os narradores dos evangelhos garantem que Jesus de Nazaré, o personagem mais redondo do Novo Testamento, nos surpreende em sua resposta à mulher sírio-fenícia (Marcos 7: 24-30), o único leproso que voltou (Lucas 17: 11- 19), e a samaritana junto ao poço (João 4). Embora não pudéssemos ter visto através das reviravoltas da trama, nada nas tramas violou a lógica narrativa. Ao contrário dos silogismos, as narrativas podem reter uma estrutura lógica interna sem telegrafar as conclusões exatas.

Lembrando que a epistemologia bíblica coloca uma prioridade absoluta na identificação e aprendizagem sob uma autoridade credenciada em Israel, as narrativas então modelam a epistemologia que a Escritura descreve. O narrador atua como a voz autorizada, guiando o leitor para ver o que o narrador está mostrando a eles. Eles são paralelos ao próprio comportamento que estão descrevendo. O narrador pode escolher focar na lógica da narrativa em apenas um ou dois aspectos dos eventos onde dezenas podem estar disponíveis. Na verdade, o Evangelho de João é aberto quanto à descrição do narrador (João 20: 30-31). Essa descrição torna a epistemologia da narrativa especialmente sensível ao papel da autoridade no conhecimento.

Por exemplo, na tentativa de sacrifício de Isaque (Gênesis 22), o narrador claramente não está interessado em levar o leitor a responder a perguntas como esta: Que tipo de deus pediria a um homem que matasse seu único filho? Embora esta seja a questão mais urgente na mente de muitos leitores, o narrador prefere direcionar nossa atenção para o fato de que YHWH está testando Abraão e Abraão então interpreta toda a cena como um ato da provisão de YHWH. Até mesmo o comentário editorial no final da tentativa de sacrifício destaca a provisão de YHWH, não seu pedido para que um menino fosse morto (Gênesis 22: 14b).

As narrativas, então, têm uma voz lógica e autoritária que resiste às tentativas de dobrá-las teologicamente além do que o narrador está tentando realizar por meio da história. O processo epistemológico descrito no conteúdo da Escritura e o fato de que seu modo de nos moldar está na forma de narrativa significa que há usos melhores e piores da Escritura no discurso teológico – formas que refletem o tipo de modelagem epistemológica que a Escritura está tentando realizar e maneiras pelas quais podemos dobrar a Escritura além de sua capacidade de formar conhecedores.

Conclusão

A Escritura não é nosso cachorro. Não é nem mesmo o nosso hamster. Ela não se curva aos nossos caprichos. Se quisermos tratá-la como nosso animal de estimação, então ela deve ser retratada como algo semelhante ao pecado de Caim (Gênesis 4: 6): batendo à nossa porta e desejando governar sobre nós!  A história de Israel, contada à igreja no Antigo e no Novo Testamento, nos domina. O processo epistemológico que nos leva a conhecer o Criador e a criação envolve a submissão sistemática ao narrador, o guia autorizado para conhecer o mundo  como uma criatura dele.

Algumas considerações para a prática da teologia bíblica são manifestas. Primeiro, se devemos conhecer o cosmos da maneira descrita nas Escrituras, então nossas prioridades epistemológicas são derivadas de duas questões que as Escrituras implicam: A quem devemos ouvir? E então, estamos incorporando as instruções de nossas autoridades para que possamos conhecer as coisas que elas estão nos mostrando?

As teologias de X devem se submeter à voz autorizada e autenticada do narrador, mesmo quando nos dói. Embora o narrador de Gênesis evite a coerência moral do pedido de Deus para matar em favor de focar o leitor na provisão de Deus, podemos e devemos certamente procurar responder a muitas dessas questões dentro da história de Israel em  grande escala, mas sempre estamos dispostos a circunscrever nossa busca pela prioridade bíblica: O que o narrador está tentando nos mostrar? Como o narrador é especialista, ele tem uma palavra a dizer sobre como concebemos a história.

Parece-me que o reino que Jesus imagina seria bem servido se nos reconciliarmos com esta convicção inabalável: o saber começa com a voz a que nos submetemos. E o processo de conhecimento que se segue está centrado em torno de nossa genuflexão à voz de Deus por meio de Seus profetas e do Espírito Santo, que promete nos guiar em toda a verdade (uma verdade retratada na mais alta fidelidade do Espírito à voz que Ele ouve como bem; João 16:13).

Fundador e Diretor do Centro para o Pensamento Hebraico

Dru ensina literatura bíblica, teologia e interpretação bíblica no The King’s College. Ele é editor da série Routledge Interdisciplinary Perspectives on Biblical Criticism; um diretor associado do Projeto de Teologia Filosófica Judaica no Instituto Herzl em Israel; e co-apresentador do OnScript Podcast. Seus livros recentes incluem Biblical Philosophy: An Hebraic Approach to the Old and New Testaments (Cambridge University Press); Human Rites: The Power of Rituals, Habits, and Sacraments (Eerdmans); and Epistemology and Biblical Theology (Routledge).

Antes disso, ele abandonou o ensino médio, foi skinhead, baterista de punk rock, veterano de combate, supervisor de TI e pastor – coisas que ele espera que nenhum de seus filhos se torne.

Ele e sua esposa têm quatro filhos. Entrevistas, artigos e trechos de livros podem ser encontrados em drujohnson.com.